Лилит. первая жена Адама?

[Стрелок 3]

Руслан Хазарзар

Лилит и другие

Согласно одной канонической традиции (Быт.1:26-28), Бог создал мужчину и женщину на шестой день, отдав их заботам весь мир. Причем говорится, что человек был создан по подобию Божиему. Из контекста[1] не совсем ясно, идет ли речь о человеке как биологическом существе вообще или только об одном человеке — Адаме, ибо ‘адам’ ( אדם ) по-еврейски и означает ‘человек’.

 

Однако из мидраша V века Б’решит Рабба.17:4 (ср. Вавилонский Талмуд. Й’бамот.63а) мы узнаем, что Хаввы ( חוה ; в Синодальном переводе — Ева ) вначале не было, что, кстати, соответствует другой — также канонической — традиции (Быт.2:18-24). И Тора, и мидраш рассказывают, что Бог наказал Адаму дать имена всем животным и птицам и всем живым тварям, но мидраш добавляет небезынтересную подробность: когда они проходили перед ним парами, Адам — будучи уже подобен совершеннолетнему мужчине — возревновал к ним, и хотя он пытался совокупляться со всеми женскими особями по очереди, удовольствия в этом не находил. Тогда он воскликнул: “У всякого существа, кроме меня, есть подруга, подобная ему!” И стал молить Бога, чтобы Он исправил эту несправедливость.

 

Традиционное мнение на тот счет, что первый сексуальный опыт мужчины был с животными, а не с женщиной, восходит, наверно, к широко распространенному опыту пастухов на Ближнем Востоке, с которым все еще по обычаю мирятся, хотя в Торе это трижды осуждается как великое преступление. В аккадском эпосе о Гильгамеше «О все видавшем...» сказано, что дикий человек Энкиду совокуплялся на водопое с газелями и другими животными, пока жрица любви по имени Шамхат не внушила ему более цивилизованный взгляд на эту часть жизни. Шесть дней и семь ночей он наслаждался ее объятиями, а когда опять пожелал присоединиться к диким зверям, они, к его удивлению, бежали от него. Тогда Энкиду понял, что обрел разум (О все видавшем. Таблица I).

 

В Ялкуте XVII века (Ялкут Р’убени. Берешит.2:21; 4:8) сказано, что Бог после просьбы Адама создал Лилит ( לילית ), первую женщину, так же, как Он создал и самого Адама, только использовал грязь и ил вместо чистого праха. Из союза Адама с этой демонессой и с другой, подобной ей, по имени Неамá (или Наамá), сестрой Тубаль-Каина ( תובל־קין — ср. Быт.4:22 ), родились Ашм’дáй ( אשמדאי — Асмодей ) и еще множество демонов, которые до сих пор досаждают человечеству. Через много-много лет Лилит и Неама якобы пришли на суд Соломонов, скрывшись под обличьем иерусалимских блудниц (3 Цар.3:16 и сл.). Имя Неама ( נעמה — букв. ‘приятная’ ) объясняется раввинами как ‘поющая приятные песни идолам’.

 

Согласно традиции, Адам и Лилит никак не могли ужиться вместе: когда он хотел возлечь с нею, она обижалась, если он просил ее лечь снизу. “Я не буду лежать снизу, — говорила она. — Мы равны друг другу, ибо оба созданы из праха”. В конце концов, Лилит произнесла тайное имя Бога, взлетела в небо и исчезла. Тогда Адам пожаловался Богу: мол, женщина, которую Ты дал мне, бросила меня. Бог тотчас послал ангелов Сеноя ( סנוי ), Сансеноя ( סנסנוי ) и Семангелофа ( סמנגלוף ) вернуть Лилит, и они отыскали ее на берегу моря, ‘в котором суждено было египтянам утонуть’ (ср. Исх.14). Там было множество похотливых демонов, и Лилит рожала более сотни лилим в день. Ангелы потребовали, чтобы Лилит возвратилась к Адаму, иначе она будет утоплена. Но демонесса ответила, что она создана только для того, чтобы насылать болезнь на младенцев. Однако Лилит поклялась, что если она когда-нибудь увидит имена этих ангелов или их изображения на амулете над новорожденным младенцем, то не будет трогать его. На этом они сговорились, а Бог наказал Лилит тем, что сто рожденных ею демонических младенцев умирали каждый день. Таковы данные произведения Альфабэт ди Бен-Сира (47), авторство которого традиция приписывает Бен-Сире (Иисусу, сыну Сирахову), хотя создано оно было значительно позже жизни сына Сирахова (его аутентичная внеканоническая книга Премудрости была написана около 180 года до н. э. и переведена на греческий в 132 г. до н. э.)[2]. А в мидраше XII века Б’мидбар Рабба.16:25 также сказано, что, когда демонесса не могла навредить человеческому младенцу из-за ангельского амулета, она обращала свою ненависть на собственное потомство.

 

 

 

 

Амулет против Лилит

Sepher Raziel (Амстердам, 1701 г.)

 

 

 

 

 

Здесь Лилит похожа на поклонявшихся угаритской богини любви Анáт ( ענת ) ханаанеянок, которым были разрешены добрачные сексуальные связи. Раз за разом пророки осуждали израильтянок за следование ханаанейскому обычаю, а во Второзаконии (23:18 = Д’барим.23:19) мы даже находим запрет жертвовать Богу деньги, заработанные таким образом. Бегство Лилит на Красное море напоминает о древней вере иудеев в то, что вода притягивает к себе демонов. “Наказанные и непокорные демоны” также находили надежное убежище в Египте. Вот и Ашм’дай, который задушил шесть мужей Сары, бежал “в верхние страны Египта”, когда Товий положил в курильницу печень и сердце рыбы и курил ее в брачную ночь (Книга Товита.8:3).

 

 

Амулет против Лилит

Sepher Raziel (Амстердам, 1701 г.)

 

 

Договор Лилит с ангелами напоминает об обычае отвращать беду, принятом когда-то во многих иудейских сообществах. Для защиты новорожденного младенца от Лилит — особенно младенца мужского пола, пока он не защищен обрезанием — на стене родильной комнаты рисовали мелом или углем кольцо, а внутри писали слова: “Адам и Хавва. Лилит — прочь!” На двери так же писали имена ангелов Сеноя, Сансеноя и Семангелофа (значение этих имен неизвестно). Если же Лилит, несмотря на это, удавалось приблизиться к ребенку и приласкать его, он смеялся во сне. Считалось, что для отвращения беды надо ударить младенца по губам — и тогда Лилит исчезнет.

 

 

Амулеты против Лилит,

которыми и поныне пользуются некоторые еврейские общины

 

 

Имя Лилит, как считается, восходит к вавилонско-ассирийскому слову лилиту (‘дух ветра’) — одной сущности из триады, упоминаемой в вавилонских заклинаниях. Но еще прежде, в XX веке до н. э., она, вероятно, существовала как Лиллейк, судя по шумерской табличке из Ура с записью эпоса «Гильгамеш, Энкиду и нижний мир», который иногда включен в эпос «О все видавшем...» в качестве таблицы XII. Там она — дева (‘дева белозубая, сердце беззаботное’), живущая в стволе дерева хулуппу (вероятно, речь идет об иве), за которым ухаживала богиня Инанна (тождественна аккадской богине Иштар и, быть может, угаритской Анат). Но в иудейской традиции более принята другая этимология, соотносящая Лилит с лай’лá ( לילה — ‘ночь’ ); поэтому она довольно часто появляется как заросшее шерстью ночное чудовище, как, кстати, и в арабском фольклоре. Соломон подозревал, что Царица Савская есть Лилит из-за ее волосатых ног. А согласно Книге Исаии, Лилит живет в обезлюдевших развалинах земли эдомской среди саиров[3], буйволов, пеликанов, сов, шакалов, страусов, змей и коршунов (Ис.34:14-15)[4].

 

Детей Лилит называют лилим (‘ночные’, или ‘принадлежащие Лилит’). В Иерусалимском Таргуме благословение из Чис.6:24 начинается так: “Да благословит тебя Господь и сохранит тебя от Лилит!” А Иероним сравнивал Лилит с греческой Ламией, ливийской царицей, которая была брошена Зевсом и у которой Гера погубила всех детей. Вот она и стала мстить, отнимая детей у других женщин. В Таргуме Иййоб.1:15 говорится, что Лилит была той самой демонессой, которая извела сыновей Иова. Кроме того, согласно традиции, Лилит была также царицей в Змаргаде и, возможно, в Саве. Имя города Змаргад, возможно, ведет свое начало от греческого smaragdoV (‘смарагд’), то есть от полудрагоценного аквамарина, что может иметь намек на подводное жилище Лилит. Кстати, демон по имени Смарагос упоминается в «Эпиграммах» Гомера. И наконец, неясно, какое отношение это имя имеет к израильскому судье Шамгару (Самегару), сыну Анат (Суд.3:31), — быть может, сыну той самой угаритской богини любви, девственной Анат, в честь которой был назван город Анатот (Анафоф).

 

Лилит, в отличие от Адама, избежала смерти, поскольку они расстались задолго до грехопадения. Лилит и Неама не только душат младенцев, но и соблазняют сонных мужчин, из которых любой, спящий в одиночестве, может стать их жертвой (Вавилонский Талмуд. Шаббат.151b)[5].

 

Греческие ламии, которые соблазняли спящих мужчин, пили их кровь и ели их плоть, как делали Лилит и другие демонессы, были также известны под именами Эмпус[6], или Мармолюкий[7]. Греки считали их детьми Гекаты. Барельеф эллинских времен показывает обнаженную Ламию, оседлавшую спящего на спине мужчину. Это очень интересно для цивилизации, в которой женщины считались движимым имуществом и потому должны были занимать место внизу во время сношения, от чего отказывалась Лилит (см. выше). Согласно Апулею, жрицы, поклонявшиеся Гекате, занимали верхнее положение.

 

Вернемся, однако, к иудейской традиции. Не впадая в уныние из-за первой неудачи с подругой для Адама, Бог сделал вторую попытку и позволил Адаму смотреть, как Он создает женщину из костей, сухожилий, мышц, крови и желез, а потом покрывает все это кожей и добавляет, где требуется, волосы. Это зрелище пробудило в Адаме такое отвращение, что, когда Первая Хавва встала перед ним во всей своей красе, он ощутил неодолимую брезгливость. Бог понял, что опять потерпел неудачу, и увел Первую Хавву. Куда Он увел ее, никто в точности не знает. Так, ссылаясь на р. Йехуду бен-Рабби, повествует мидраш Б’решит Рабба (158,163-164), а также утерянный мидраш Абкира (133), отчасти сохраненном в Ялкуте Шимони (ср. Вавилонский Талмуд. Санhедрин.39a).

 

Наверно, только после этого мы последовательно можем подойти к каноническом повествованию о сотворении Хаввы (Быт.2:21-22), когда Бог, получается, уже предпринял как минимум третью попытку, но на сей раз действовал более осторожно. Усыпив Адама, Он взял у него ребро и сотворил из него женщину, потом прилепил волосы, украсил ее, как невесту, двадцатью четырьмя драгоценностями, и только после этого разбудил Адама. Адам был в восторге (Б’решит Рабба.161). Хотя некоторые полагали, что Бог сотворил Хавву не из Адамова ребра, а из хвоста с жалом на конце, который поначалу был у Адама. Бог отрезал хвост, и обрубок — бесполезный копчик — до сих пор остается у потомков Адама (Б’решит Рабба.134; Вавилонский Талмуд. Эрубин.18a).

 

Сотворение Хаввы из ребра Адама — миф, утверждающий превосходство мужчины и отрицающий божественное происхождение Хаввы, — не имеет параллели в средиземноморской или ближневосточной мифологиях. Сюжет, возможно, взят иконотропически из древнего барельефа или другого изображения, на котором обнаженная богиня Анат, балансируя в воздухе, смотрела, как ее возлюбленный Мот убивает своего брата-близнеца Алиана; Мот (ошибочно принятый мифографом за Яхве) вонзил кривой кинжал под пятое ребро Алиану, не собираясь вытаскивать шестое ребро. Свою роль сыграл и каламбур со словом целя ( צלע ), иудейским ‘ребром’: Хавва, хотя и задуманная как подруга Адама, на самом деле была цель ( צל ), или целя ( צלא ) — ‘ошибкой’, ‘несчастьем’. Согласно еще одной версии, история о сотворении из ребра основана на шумерском мифе, повествующем, как у бога Энки болело ребро. На шумерском языке слову ребро соответствует слово ти. Богиня, которую позвали, чтобы она вылечила ребро у бога Энки, зовется Hинти, то есть ‘женщина от ребра’. Но нинти означает также ‘дать жизнь’. Таким образом, Hинти может в равной мере означать ‘женщина от ребра’ и ‘женщина, дающая жизнь’. И здесь, вероятно, коренится источник недоразумения. Древнееврейские племена заменили Hинти Хаввой, ибо Хавва была для них легендарной праматерью человечества, то есть ‘женщиной, дающей жизнь’ (Быт.3:20). Однако второе значение Hинти (‘женщина от ребра’) как-то сохранилось в памяти евреев. В связи с этим в народных сказаниях получился конфуз. Еще с месопотамских времен запомнилось, что есть что-то общее между Хаввой и ребром, и благодаря этому родилась странная версия, будто Хавва сотворена из ребра Адама. Сотворение же Хаввы из хвоста Адама — еще более странный миф; возможно, в его основе — дети, рождающиеся с остаточными хвостами.

 

Согласно же другой традиции, Бог изначально задумал создать двух людей: мужчину и женщину, но вместо этого Он спланировал одного человека с мужским лицом впереди и женским лицом сзади. Потом опять изменил свое решение и, убрав женское лицо, сделал для него женское тело (Вавилонский Талмуд. Эрубин.18a). Но была также еще одна традиция, согласно которой Адам изначально был создан как двуполое существо с женским и мужским телами, как бы прилепленными спина к спине. Поскольку это очень затрудняло передвижение и беседу, Бог разделил андрогина на двух людей, которых Он поместил в Ган-Эден (Эдемский сад) и которым запретил совокупляться. Эта традиция отражена в мидраше Б’решит Рабба (55), мидраше VII века Ваййикра Рабба (14), таннаиском мидраше Абот ди р. Натан (1:8), в Вавилонском Талмуде (Беракот.61a; Эрубин.18a), а также в Tanhuma Buber (3:33) и Tanhuma Tazri’a (1) — мидрашах, основанных на высказываниях раввина Танхумы бен-Аббы, палестинского мудреца-талмудиста IV века[8].

 

Эта поздняя иудейская традиция, возможно, берет начало в греческой мифологии, потому что оба термина, использованные в таннаиском мидраше для описания бисексуального Адама, греческие: androgunouV — ‘мужчина-женщина’ и diproswpon — ‘двуликий’. Филон Александрийский, как и гностики, считал, что человек поначалу был бисексуальным. Очевидно, эта уверенность заимствована у Платона, а сам миф о двух телах, сросшихся спинами, может быть основан на известном феномене сиамских близнецов, которые иногда соединены и таким образом. Кроме того, двуликий Адам мог быть и некоей причудой, заимствованной с монет или статуй римского Януса.

 

И наконец, отметим, что значение имени Хавва неясно. חוה объясняется в Быт.3:20 как ‘мать всех живущих’, что отождествляет ее с шумерской Нинти (см. выше); но это также может быть измененная форма священного имени Геба (Heba), Hebath, Хебат, Хиба, то есть имени жены хеттского бога бури. Ее скульптурное изображение верхом на льве есть в Хаттусасе (оно приравнивает ее к Анат), и она описана как Иштар в аккадских текстах и как Шавушка — в хурритских. Гебе поклонялись в Иерусалиме иевусеи еще в XIV веке до н. э. (до того, как Давид захватил этот город ок. 1000 г. до н. э.), что следует из имени иевусейского царя Абду-Геба (букв. ‘раб Гебы’), письма которого к фараону Аменхотепу III известны археологии. В греческой мифологии она именовалась как Hebe (Hbh — букв. ‘юность’) и была дочерью Зевса и Геры, а также женой Геракла.

 

 

 

 

--------------------------------------------------------------------------------

 

[1] В оригинале говорится: “И сотворил Бог ( אלהים ) человека ( Адама - את־האדם ) по образу своему, по образу Божиему сотворил его ( אתו - единственное число)”. И далее: “Мужчину и женщину (самца и самку) сотворил их ( אתם )” (Быт.1:27). С одной стороны, артикль при слове ‘адам’ как бы исключает имя собственное (хотя артикль не присущ данному слову и в значении ‘человек’), но с другой — как раз в контексте, — артикль может иметь прямое указание на определенную личность, то есть на первочеловека, Адама.

 

[2] Альфабэт ди Бен-Сира, вероятно, был написан в период между VIII и X вв. н. э., хотя отраженная в данном отрывке легенда о Лилит имеет более древнее происхождение.

 

[3] Саир ( שעיר ) — букв. ‘волосатый’ — то ли идол (ср. Лев.17:7), то ли демон наподобие осла или кентавра (onokentauroV, ex Septuaginta). В Синодальном переводе — ‘леший’.

 

[4] Это — единственное упоминание Лилит в каноне. Синодальный перевод передает ее имя как ‘ночное приведение’.

 

[5] См. также: The Legends of the Jews, by Louis Ginzberg, 7 vols., Philadelphia, 1909—1946. vol. 5, pp. 147-148.

 

[6] Эмпуса (Empousa) — букв. ‘втискивающаяся’ — приведение, посылаемое Гекатой в разных обличиях. Эмпусой в Древней Греции пугали детей.

 

[7] Мармолюкия (Marmolukeia) — ‘блестящая волчица’.

 

[8] См. также: мидраш XIII века Ялкут Б’решит.20 и Мидраш Т’hиллим.139, 529, относящийся к X или XI веку.

 

 

 

(ниже полный вариант с картинками)

[Стрелок 3]

Когда закончился суд

(мидраш как ответ библейского мышления на вызов греческого рационализма)

Ведь это поразительно - вселить в иудеев такое преклонение перед предсказаниями того, что будет, и такую вражду к предсказаниям уже сбывшимся.

 

Блез Паскаль. Мысли, 515.

 

Эллинистический мир, возникший в результате завоеваний Александра Македонского, стал ареной столкновений греческой культуры с местными цивилизациями, и главным оружием культуры - победительницы в этой не всегда бескровной войне стала ее открытость, ее готовность признать в другом грека - если, конечно, он говорит, одевается и ведет себя как грек. Покоренным народам была предоставлена альтернатива: либо заявить о себе по-гречески, на языке власти, подпадая тем самым под власть этого языка, либо оставаться глухой провинцией, обреченной на вымирание культурной периферией, в самоубийственном порыве отделившей себя от кровеносных артерий нового мира. Избежать этого выбора не могли, естественно, и евреи.

 

В поверхностных слоях еврейской культуры происходят несомненные сдвиги. В III в. до н.э. Тора пероводится на греческий язык, и мудрецы Талмуда признают за этим переводом все права. Филон Александрийский дает философскую интерпретацию Пятикнижию, а Иосиф Флавий излагает еврейскую историю по-гречески. В более традиционной, нацеленной, казалось бы, на самоизоляцию арамейско - ивритской среде также происходят изменения. Согласно традиции, незадолго до завоевания Иудеи Александром, в начале эпохи Второго Храма прекращается пророчество и, следовательно, уже не могут быть написаны новые книги Танаха. В центре внимания оказывается не царь и не священник, но мудрец - председатель суда, руководитель народа (наси), знаток Торы, способный отстоять свою точку зрения в словесном, исключающем прямое вмешательство сверхъестественных сил [1] поединке с другими мудрецами, а равно и с язычниками - римскими матронами, простолюдинами, императорами. Мудрецы говорят; их речь, в конечном счете ставшая записанным ивритскими буквами текстом, оказывается средоточием их власти и славы; чудеса и военные подвиги постепенно отходят на второй план, затмеваются блеском Слова. Отныне - и надолго впредь, до появления сионизма как политической силы, до образования государства Израиль - еврейская история осознается прежде всего как история текстов. Традицию, которая остается в Танахе по преимуществу анонимной, начинает всерьез волновать проблема авторства. Короткие высказывания мудрецов могут сопровождаться в Талмуде длинным перечнем имен - не только автор, но и вся цепочка его учеников, донесших его слова до момента записи; огромные интеллектуальные усилия затрачиваются мудрецами Талмуда на выяснение авторства и восстановление подлинного текста искаженных устной передачей изречений. Тексты Устной Торы, ставшие в III в. н.э. после записи Мишны узаконенной реальностью, при всем своем внешнем отличии от греческой литературы обнаруживают типологическое сходство с ней - значительно большее, нежели переведенные на греческий язык тексты Танаха - Библии.

 

Поистине революционный переход от Танаха к текстам Устной Торы занял более 500 лет. Это был период "молчания" письма, нарушаемого лишь непризнаными традицией апокрифами и псевдоэпиграфами, да еще нелегальными записями Устной Торы. Этот долгий переворот совпал по времени с эпохой владычества эллинизма. Был ли он ответом на греческий вызов?

 

Конечно, вопрос можно свести к разговору о влияниях. Евреи многое могли позаимствовать у греков: отстраненное отношение к тексту, позволяющее заметить его; идея авторства; рациональные толкования, доказательства и опровержения; свободная дискуссия, речь как инструмент власти. Но ведь усвоенными оказались не какие-то второстепенные детали, а самая суть греческих изобретений! Почему же это не привело к ассимиляции?

 

Возможно, наша задача была бы проще, если бы мы имели представление о мышлении евреев библейского периода, по крайней мере, такое же, как о мышлении классических греков. Тогда бы мы знали, в чем состоял греческий вопрос и кто отвечал на него. Так в истории европейской культуры мы можем рассматривать, например, теологию, возникшую как ответ греческой логики на парадоксы христианского вероучения [2]. Но - увы! - единственный памятник библейского мышления - сама Библия, Танах - не содержит рефлексий и беззащитен перед любыми способами интерпретации. Поэтому наша задача должна быть иной: в поисках библейского мышления войти в Талмуд по следам греков, и по искривлению их следов, словно бы огибающих какое-то препятствие, найти их невидимого собеседника.

 

 

* * *

 

В трактате Санхедрин (43а) приведена следующая барайта [3].

 

Пять учеников было у Ешу а-Ноцри: Матай, Накай, Нецер и Буни, и Тода [4].

 

Привели Матая. Он сказал: [Неужели] Матай будет казнен? Ведь написано: Когда приду и явлюсь перед Богом (Пс. 42:3). Сказали ему: да, Матай будет казнен, ибо написано: Когда умрет он и исчезнет имя его (Пс. 41:6).

 

Привели Накая. Он сказал: [Неужели] Накай будет казнен? Ведь написано: Невинного и правого не убивай (Исх. 23:7). Сказали ему: да, Накай будет казнен, ибо написано: В потайных местах убивает невинного (Пс. 10:8).

 

Привели Нецера. Он сказал: [Неужели] Нецер будет казнен? Ведь написано: И росток от корней его даст плоды (Ис. 11:1). Сказали ему: да, Нецер будет казнен, ибо написано: А ты выброшен из могилы своей, как росток негодный (Ис. 14:19).

 

Привели Буни. Он сказал: [Неужели] Буни будет казнен? Ведь написано: Сын Мой, первенец Мой Израиль (Исх. 4:22). Сказали ему: да, Буни будет казнен, ибо написано: Вот, Я убью сына твоего, первенца твоего (Исх. 4:23).

 

Привели Тода. Он сказал: [Неужели] Тода будет казнен? Ведь написано: Псалом благодарности (Пс. 42:3). Сказали ему: да, Тода будет казнен, ибо написано: Приносящий жертву благодарности чтить будет Меня (Пс. 42:3).

 

Как понять этот текст? Если речь в нем идет о суде, почему вместо обстоятельств дела и свидетельских показаний приводятся цитаты из Писания? Неужели случайное сходство имени со словом, входящим в тот или иной фрагмент священного текста, может быть основанием для вынесения смертного приговора или оправдания человека? Может быть, странность этого текста является следствием странных взаимоотношений иудаизма и христианства, и здесь описано нечто вроде процесса над инакомыслящими, в котором результат предрешен заранее, а судебное разбирательство имеет значение разве что для истории литературы - как риторическое упражнение на заданную тему?

 

Шестая глава трактата, в которой находится эта барайта, называется по первым словам первой мишны этой главы "Закончился суд" - в ней говорится, в частности, о праве приговоренного к смерти приводить аргументы в свое оправдание даже после вынесения приговора, по дороге к месту казни. В этом случае осужденного возвращают в суд и, если он приводит доводы, достаточные для оправдания, освобождают его. Исходя из контекста главы, барайту можно понять следующим образом.

 

Каждый из учеников Ешу совершил какое-то преступление (какое именно, барайта умалчивает), наказуемое смертью. После вынесения приговора каждый из них пытается оправдаться, ссылаясь на соответсвующий стих Писания. Судьи отвечают на их доводы аналогичными, но приводящими к противоположным выводам. Таким образом, последнее слово остается за судьями и ученикам Ешу не удается оправдаться.

 

Теперь вопросы вызывает странный спор между судьями и учениками Ешу, в котором стороны обмениваются цитатами из Писания. Кто победил в нем? Разве не изменился бы исход спора при изменении порядка цитирования? Можно было бы ответить, что этот спор вообще не мог повлиять на решение суда, поскольку доводы сторон не относятся к делу. Но тогда зачем судьи отвечают на бессмысленные заявления осужденных? Если же судьи считают необходимым ответить, почему не приводят они более сильных аргументов, а удовлетворяются всего лишь ничейным результатом - цитата против цитаты?

 

Раши дает следующий комментарий к словам "Накай будет казнен":

 

Убийца он, этот Накай, и заслуживает смерти за то, что убивал в потайных местах. И ответ [на его довод дан] просто так, из-за народов [мира, т.е. неевреев], потому что был он близок к властям, и они должны были отвечать на все доказательства, [идущие от] суетности их.

 

Этот комментарий подтверждает наше предположение о том, что виновность учеников Ешу устанавливается не путем ссылки на Писание, а проистекает из реальных преступлений - "заслуживает смерти за то, что убивал". Спор же носит конъюнктурный характер, и судьи преследуют в нем свою цель - защитить принятое ими на основании законов Торы решение от нападок влиятельных подсудимых, и при этом не дать повод властям обвинить их в узости мышления, фанатизме и нежелании учитывать все обстоятельства. Поэтому на предъявленные судьям "доказательства", которые суть не более чем игра слов и не могут влиять на галахические решения, необходимо было ответить - "просто так", такой же игрой слов.

 

Барайта в интерпретации Раши свидетельствует о двусмысленном положении, в котором оказались судьи: с одной стороны, они должны следовать Божественной воле, то есть законам Торы, с другой - ладить с властями, обладающими собственной волей и собственными законами. Для вынесения галахического решения и для придания этому решению убедительности в глазах властей требуются две совершенно различные процедуры - судьи прибегают, как видно, и к той, и к другой. У нас нет оснований сомневаться в успешности первой, собственно судебной процедуры, так как о ней ничего не сказано в тексте. В центре внимания нашей барайты находится именно вторая процедура, особенно интересная также и для нас в силу своего пограничного положения между двумя культурами.

 

Раши ничего не сообщает нам о своем понимании методов этой процедуры, зато он дает целых три ответа на вопрос, поставленный нами выше: зачем судьи отвечают на доводы осужденных? Вот эти ответы:

 

1) "просто так",

 

2) "из-за народов",

 

3) "потому что был он близок к властям".

 

Точное понимание целей, которые стояли перед судьями, может понадобиться нам для того, чтобы разобраться в технике послесудебной процедуры, поэтому попытаемся понять, что могут означать эти три ответа.

 

Наличие сразу трех различных ответов требует объяснения. Первое напрашивающееся объяснение состоит в том, что все происходящее после суда вообще не важно, на это не стоит обращать внимания, и поэтому указаны сразу три причины - выбирай любую, только не задерживайся на этом!

 

Действительно, в Талмуде, например, встречаются выражения "если хочешь, скажи", когда один и тот же результат можно получить, опираясь на разные посылки. Такой прием позволяет избежать спора об основаниях в тот момент, когда важно только согласие с конечным выводом, так, что каждый из спорящих приходит к нему своим особым путем. В нашем случае таким конечным выводом является, видимо, утверждение Раши о том, что Накай - убийца и, следовательно, попытки оправдать его не имеют под собой никаких оснований.

 

В рамках нашей версии три ответа Раши обращаны к трем категориям людей. В каждой из этих категорий предназначенный ей ответ должен закрыть вопрос о целях и технике спора, происходящего после суда. Понятно, что сделать это можно только двумя способами - дав исчерпывающее объяснение или же, наоборот, убедив читателя в том, что вопрос находится вне его компетенции. Поскольку пока нам трудно говорить об исчерпывающем объяснении, данном в комментарии Раши, попробуем интерпретировать его как работающий вторым способом.

 

Ответ "просто так" может быть адресован людям, для которых авторитет раввинского суда незыблем, более того, все происходящее вне сферы галахи кажется им немотивированным, лишенным каких бы то ни было оснований или, по крайней мере, недостойным серьезного отношения и изучения. Второй категории людей столь же непонятным, чуждым и необъяснимым кажется поведение неевреев, им адресован ответ "из-за народов". Третьих выводит из игры намек на то, что здесь замешана политика и интересы властей. Каждый из этих людей охотно доверит своим руководителям - религиозным, национальным или политическим - действовать в чуждой и непонятной для него сфере, и не станет интересоваться подробностями этих действий - был бы только результат. А результатом в данном случае является защита еврейской религиозной, национально-культурной или политической автономии от посягательств со стороны, сохранение веры в то, что Накай - действительно убийца.

 

 

* * *

 

Один из крупнейших знатоков Раши, р. М. М. Шнеерсон (мир ему) отмечает, что "Раши учит как великого в его величии, так и малого в его малости, делающего первые шаги в изучении Торы" [5]. Действительно, комментарий Раши всегда почти понятен ученикам любого уровня. Начинающим он позволяет двигаться дальше, не задерживаясь на слишком сложных пока что для них проблемах, наводя их на правильное (т.е. традиционное), но не всегда полное понимание текста. Более внимательное прочтение текста и комментария Раши приводит обычно к появлению вопросов, стимулирующих дальнейшее исследование.

 

Прежде чем задать довольно очевидные вопросы, которые должна вызывать наша интерпретация текста, отметим еще одно важное обстоятельство, касающееся эмоциональной, оценочной стороны нашей версии. У читателя, вероятно, возникло ощущение, что текст и комментарий взывают к темным сторонам человеческой натуры и, может быть, даже культивируют их, опираясь на представления о том, что человечество делится на хороших и понятных "своих" и плохих и непонятных "чужих". Такого рода представления можно обнаружить в поверхностных слоях многих культур, они проявляются в основном в ситуациях столкновения, конфликта, когда "свои" отвечают на вызов "чужих" и вынуждены пользоваться их же оружием для того, чтобы победить их ("кто на нас с мечом пойдет, от меча и погибнет"). Так трактует наш текст переводчик "Диспута" Нахманида на русский язык Б.Хаскелевич в своем примечании: "Приводимый из Талмуда отрывок является образцом "диспутов", которые затеивали ранние христиане, последователи Ешу, с иудеями. Суть его в следующем. Матай, ученик Ешу, за какое-то преступление осужден на смерть. Христиане доказывают, что его нельзя убить, и приводят цитату из Библии, в которой есть слово матай. Это просто игра слов. Иудеи, вынужден ные им отвечать, приводят другую цитату со словом матай, из которой "следует", что Матай должен погибнуть. Нахманид цитирует это место из Талмуда в виде вступления к диспуту, намекая, в каком нелепом положении он оказался, будучи вынужденным спорить с современными ему христианами" [6].

 

Действительно, средневековые диспуты евреев с христианами вписали несколько ярких страниц в историю антисемитизма, однако у нас нет оснований полагать, что этим исчерпывается содержание барайты - хотя бы потому, что в эпоху Мишны христианство не было государственной религией. Но есть и еще одно важное обстоятельство - это бросающееся в глаза сходство методов ведения "бессмысленного" спора с учениками Ешу и методов мидраша, вполне признанных и широко используемых внутри еврейской традиции.

 

Для мудрецов Талмуда нет ничего удивительного в том, что нужные им смыслы могут быть найдены в самых неожиданных частях Писания - ведь это не Речь, несущая один, пусть очень важный, смысл, последовательно исчезающая для слушателя по мере прослушивания - понимания, как пустая обертка, из которой извлекли содержимое, но это - Текст, который весь, целиком под рукой, каждое слово его, каждая буква хорошо знакомы, он виден сразу весь. И если в Торе ничего не сказано о зловещих замыслах Лавана - арамейца, то об этом можно прочитать в стихе арами овед ави (Втор. 26:5) - не арамеец - скиталец мой отец, а [Лаван -] арамеец губитель моего отца [7], ибо слово арами, сказанное о Лаване в Бытие (31:20,24), все еще звучит во Второзаконии. Вот Сара требует прогнать Агарь и Ишмаэля, потому что он мецахек - "насмехается" (Быт. 21:9). И только? Но мудрецам слышны здесь другие "насмешки" [8]: и поднялись веселиться (лецахек) (Исх. 32:6) передзолотым тельцом - идолопоклонство; пришел ко мне раб еврей ... посмеяться (лецахек) надо мной (Быт. 39:17) - прелюбодеяние; пусть встанут юноши эти и позабавяться (висахаку) перед нами (II Сам. 2:14) в бою - убийство! Подобно рифмам, слова Торы перекликаются между собой, отражают и подпитывают друг друга, и, словно от избытка сил, выплескиваются наружу, в мир, который пока еще не стал Торой. Где в Пятикнижии говорится об Эстер и Мордехае? А о Маккавеях? О греках, что "затмили очи Израиля своими запретами" [9]? Или, - из области галахи, закона - где Письменная Тора говорит о праздничных жертвоприношениях? Мудрецы задаются этими вопросами и отвечают на них, находя в "игре слов" подтверждение своим мыслям, доказательства и опровержения своих суждений.

 

Итак, мы видим, что огульно - пренебрежительное отношение к "игре слов" самой по себе, как к случайному, не связанному с существом дела сходству, вряд ли возможно в рамках еврейской традиции. Нельзя расценивать "игру слов" в споре судей и учеников Ешу как уступку враждебным и непостижимым силам, которые заведомо не способны сказать что-либо дельное. Наоборот, метод доказательства, применяемый ими, оказывается совершенно законным - но, может быть, только в других ситуациях, не в суде? Так или иначе, но мы не можем уже считать этот спор недостойным нашего внимания, бессмысленным и чисто конъюнктурным. Но тогда что же сказал Раши в своем комментарии?

 

В нашей первой версии мы предполагали, что три объяснения Раши адресованы трем категориям людей, передоверивших общение с "чужими" своим руководителям. Однако мы можем спросить: а что думает сам Раши, один из великих руководителей еврейского народа? Если его мнение совпадает лишь с одним из его объяснений, зачем тогда два остальных? Значит, попытаемся понять его три ответа как один - например, таким образом. "Просто так" означает, что суд уже закончен и спор носит такой характер, что не может изменить приговор. "Из-за народов" и "потому что он близок к властям" - это, понятно, одно и то же - до прихода Машиаха, пока Израиль находится в изгнании. На это указывает также тот факт, что Раши употребил слово мальхут, а не какой-нибудь более нейтральный термин для обозначения власти. Это слово означает "царство", "царствование" и противопоставлено близким по смыслу мамшала, шильтон, серара, поскольку указывает именно на царскую власть, являющуюся подобием власти небесной (мальхут шамаим), так же как царь (мелех) является частичным носителем славы Царя вселенной. Подчинение царю происходит добровольно, по причине любви и страха, внушаемых царем, а не в силу принуждения или общественного договора. Мальхут - царская власть всегда в какой-то мере желанна, даже если это злодейское царство. Наконец, мальхут - это название одной из десяти сфирот в системе каббалы; это пустой, жаждущий света сосуд, царство желания, - и запреты, являющиеся условиями получения. Иными словами, соответсвие слову мальхут в европейской системе понятий следует искать где-то возле слов "цивилизация" и "культура", поскольку мальхут подразумевает не только и не столько власть какого-то человека или династии, но скорее господство, царствование определенной системы представлений и ценностей, персонифицированное в фигуре царя.

 

Земное царство одновременно умаляет власть Всевышнего и являет Его славу в мире. Этим определяется двойственное отношение еврейской традиции к царской власти: с одной стороны, никто кроме Всевышнего не должен быть царем, с другой - если уж царь получил земную власть, отобрав ее у Всевышнего, следует подчиняться ему и воздавать почести, поскольку в этом и состоит сущность царской власти.

 

Наиболее желательным вариантом мальхута является царствование царя из дома Давида, потому что только такой царь способен, находясь у власти, принять на себя иго небес, оставаться в "среде братьев своих" (Втор. 17:15). При виде такого царя произносится благословение "уделивший от славы Своей боящемуся Его".

 

Другой вариант включает в себя как нееврейских царей, так и еврейских, имеющих другое происхождение, например, царей династии Хашмонаев. При виде их произносится несколько иное благословение: "уделивший от славы Своей человеку из плоти и крови".

 

Двойственность отношения к царской власти мы можем усмотреть теперь в комментарии Раши. Осуждающее "просто так" подразумевает, что будь у власти царь из дома Давида, суду не нужно было бы оправдывать перед ним свое решение, потому что такой и только такой царь подпадает под юрисдикцию суда Торы (см. Санхедрин 19а).

 

С другой стороны, слова "из-за народов" и "потому что он близок к мальхуту" уже не имеют того враждебно пренебрежительного оттенка, который возник в первой версии. Наоброт, они указывают на уважительное отношение к власти (или к господствующей культуре), даже когда она нееврейская или же находится под нееврейским влиянием.

 

Таким образом, ответы судей на "доказательства" осужденных могут рассматриваться не только как вынужденная мера, как недопустимая в нормальных условиях профанация суда, но и как важная обязанность, возможно даже предписываемая Торой, подобно тому, как человеку, видящему царя, предписано произносить благословение.

 

Эту же двойственность можно обнаружить в отношении еврейской традиции к мидрашу, к той самой "игре слов", которую мы видим в споре учеников Ешу с судьями, в классических комментариях к тексту Пятикнижия, в талмудических рассуждениях. Несмотря на широкое использование рациональных доказательств, в талмудических текстах нередко решающими оказываются совсем другие соображения. Впрочем, это не удивительно, поскольку доказательству путем ссылки на Писание часто подлежат уже установленные традицией или авторитетом мудрецов мнения. Здесь также вырисовываются контуры знакомой нам ситуации "после суда" - ведь обсуждаются, подвергаются сомнению, доказываются в Талмуде приговоры уже закончившегося суда предшествующих поколений, решения великих мудрецов эпохи Мишны.

 

В Мишне (Авода Зара 2:5) приводится спор р. Ишмаэля и р. Йегошуа о причинах запрещения нееврейского сыра. Когда р. Ишмаэль приводит возражения на все аргументы своего учителя, тот задает неожиданный вопрос, касающийся стиха из Песни Песней ибо ласки твои лучше вина: как следует читать этот стих, произнося (огласовывая) твои - в женском роде или в мужском? В Мишне р. Йегошуа завершает спор, указывая правильный ответ: в мужском роде. Гемара объясняет, что это Община Израиля обращается к Всевышнему: желанны мне слова ласки твоей, т.е. установления мудрецов, более, чем вино письменной Торы; на это намекал р. Йегошуа в своем вопросе к р. Ишмаэлю, желавшему отыскать рациональное (т.е. доказываемое ссылками на Писание и устоявшуюся к тому моменту устную традицию) обоснование нового запрета, мол, надо принимать с любовью запреты мудрецов (ласки Всевышнего), даже когда тебе неизветен их смысл (вино). И все же почти весь огромный объем Талмуда заполнен этим вином - поисками смысла, доказательствами уже принятых традицией решений. Зачем? Может быть - "просто так", из-за мальхута?

 

Еврейские мудрецы различают четыре мальхута, соответствующие четырем изгнаниям (галутам) Израиля: вавилонский (Бавель), персидско - мидийиский (Парас у-Мадай), греческий эллинистический (Яван) и римско - христианский (Эдом) [10]. Каждый из этих мальхутов особым образом противостоит Израилю и обладает уникальными культурными особенностями. Последовательно проходя через эти четыре изгнания, еврейство испытывает не только политическое или экономическое, но и культурное давление со стороны господствующих народов, оно вынуждено утверждать свое право на существование, оправдывать свою уникальность, объяснять себя очередному мальхуту.

 

Конечно же, изменения еврейского мира в эпоху Мишны, в первую очередь - появление соперничающих школ и мудрецов, применяющих рациональные, допускающие опровержение доказательства, живо напоминают о греческом влиянии, о великом культурном перевороте, создавшем альтернативу "мифопоэтическому" мышлению древневосточных цивилизаций. Однако нельзя не заметить, что рациональное доказательство используется еврейской традицией совершенно иначе, не до вынесения решения, а после, когда "закончился суд". При этом сам выбор, принятие решения остаются в тени, в другом месте и времени, скрываются от рационального дискурса в каком-то ином пространстве.

 

Очень интересно в контексте нашего анализа понятие асмахта (опора, обоснование). "Энциклопедия талмудит" объясняет, что этот термин встречается в Талмуде, когда ссылкой на Писание обосновывается закон, источник которого известен и находится либо в другом месте Писания, либо только в устной традиции (галаха ле-Моше ми-Синай), либо в установлениях мудрецов. В этих случаях Талмуд говорит асмахта бе'альма - "просто так, асмахта" [11], и, возможно, именно это "просто так" является источником обсуждаемого комментария Раши.

 

Рамбам (Маймонид) в "Предисловии к Мишне" утверждает, что асмахта - это мнемоническое правило; закон привязывается мидрашем к тексту Писания для лучшего запоминания: "обосновывается данная заповедь этим стихом для обозначения, чтобы была известна и помнилась, и не является это смыслом Писания, и это смысл того, что говорят: написанное - просто так, асмахта". И здесь вознмкает та же двойственность: обоснование заповеди оказывается лишним, она могла бы существовать в рамках одной только устной традиции, поскольку здесь ее корень, но в силу ограниченности человеческого понимания и памяти оказывается не только допустимым, но и желательным доказывать ее ссылками на письменную Тору.

 

В противопоставлении Письменной и Устной Торы именно устное Учение оказывается корнем, ядром традиции, главной частью завета, - в отличие от Книги, само существование которой в качестве Письменной Торы обусловлено, конечно же, устной традицией. Однако двойственность положения состоит в том, что, будучи уже записанным, текст Торы получает самостоятельное, независимое от устной традиции существование, иными словами, отчуждается от нее. Любой человек, любая культура могут придти и прочитать записанный текст так, как нужно им, повинуясь только своим собственным законам и пользуясь своими собстенными методами интерпретации.

 

В чем же здесь проблема? Если еврейской традиции известен правильный способ обращения с Письменной Торой, если решение суда не зависит от чуждых интерпретаций, чем мешают суду мидраши осужденных, почему они заставляют судей сочинять собственный мидраш? У нас были ответы:

 

1) Просто так надо, и не подобает простому еврею задавать такие вопросы своим руководителям.

 

2) Из уважения к власти, к господствующей нееврейской культуре необходимо объясняться на ее языке.

 

3) Мидраш нужен для лучшего усвоения и запоминания устно передаваемых законов. Это следует не только из цитированного высказывания Рамбама, но также является одним из значений слова мидраш - проповедь, объяснение, популяризация.

 

Снова у нас есть три ответа, как в комментарии Раши. Может быть, новое появление этой тройки не случайно, и есть в ней некая фундаментальность?

 

Итак, мы видим движение центробежное, вынесение внутренних, устных еврейских ценностей за границы еврейского мира, перевод их на язык чужой культуры, превращение в отчуждаемый текст - "из-за народов".

 

Мы видим также движение центростремительное, возвращение евреев изгнания, близких к чужому мальхуту, усвоивших вольный греческий способ обращения с текстом, через мидраш, через проповедь, опирающуюся на текст, - к устному закону. Наконец, мы видим нечто загадочное - сам центр, точку, находясь в которой можно сказать: "просто так".

 

* * *

 

Нужно быть убежденным в правильности решения суда, чтобы сказать так, но эта убежденность появляется не как следствие спора - обмена рациональными доводами, а как его причина, ссылки на Писание не создают эту убежденность, но порождаются ею. Мотивы, которые действовали во время принятия решения, остаются за рамками текста, и вместо них в этих рамках оказываются взаимоотношения судей с властями, с чужеродными культурными влияниями и т.п.. Но, может быть, этим и ограничивается содержание барайты, и не нужно видеть в ней что-то, позволяющее заглянуть за ее границу, туда, где еще не "закончился суд"? Не об этой ли ограниченности ее содержания сказал Раши: "просто так"?

 

Парадоксальным образом именно эта часть комментария Раши наводит на мысль, что все не "просто так". Кому пришло бы в голову, что приговор суда может зависеть от контекстов, в которых встречаются в Писании имена обвиняемых? Ведь это явная бессмыслица! Однако выражение "просто так, асмахта" употребляется в Талмуде именно в тех случаях, когда есть возможность принять асмахту за доказательство. И тогда "просто так" указывает не на бессмысленность, не на рациональную ошибочность этого доказательства, а лишь на его особый статус дублера, двойника, способного, если вдруг возникнет такая потребность, стать действительным доказательством, а пока играющим вспомогательную (для лучшего запоминания заповеди) роль.

 

Для того, чтобы иметь возможность сказать "просто так", Раши должен был вначале заявить, что "убийца он, этот Накай", и эти слова, имеющие статус Устной Торы, равнозначны приговору суда. Однако в тексте Раши, в отличие от текста барайты, указана его вина ("убийца") и даже есть уточнение - "убивал в потаенных местах". В рамках еврейской традиции бессмысленно спрашивать, откуда Раши знает об этом, ответ будет тривиальным: конечно же, из устного предания, переходящего от учителя к ученику, от дарования Торы на горе Синай до момента записи. Однако можно обратить внимание на формулирувку "в потаеннных местах" - ведь это та самая цитата из Писания (Пс. 10:8), которую приводят судьи в своем мидраше. Как-будто Раши провоцирует нас, представляя один и тот же текст в двух противоположных качествах:

 

- как говорящий о реальности, описывающий действительное положение вещей,

 

- как мидраш, сказанный "просто так", из соображений, не имеющих прямого отношения к делу.

 

Если бы Раши использовал другую формулировку для обвинения Накая, это нисколько не повредило бы авторитетности его утверждения, скорее наоборот, у нас не возникло бы подозрение, что Раши просто цитирует Писание, то есть, поступает так же, как судьи в рассматриваемой барайте. Теперь же, чтобы устранить противоречие, необходжимо сказать, что Раши строит мидраш, доказывающий вину Накая, облекает свое знание действительности в одежды Письменной Торы. Почему Раши не выбрал другую, не отсыла- ющую к Писанию формулировку? Почему судьи не стали объяснять, как все было "на самом деле"? Разве не может рациональный дискурс - универсальный и общезначимый - проникнуть за границу, обозначенную словами "закончился суд"? Как судьи принимают решение, какова их логика?

 

* * *

 

Еврейский суд (суд Торы), как известно, выносит приговор на основании прямого свидетельства и не принимает во внимание косвенные доказательства. Решение, казалось бы, с необходимостью следует из показаний свидетелей преступления - и разве может существовать более надежный и, главное, общезначимый, убедительный и для греков, и для евреев способ выяснения и доказательства истины? И если бы судьи представили свое решение как логический вывод из свидетельских показаний, разве не прозвучало бы это более убедительно и для "властей", и для "народов"?

 

Посмотрим внимательнее на процедуру вынесения решения в суде, так, как она описана в пятой главе трактата Санхедрин.

 

Свидетелей допрашивают по одному и, сравнивая их показания, принимают или отвергают свидетельство. Вопросы к свидетелям бывают трех видов:

 

- хакирот, вопросы о времени и месте преступления;

 

- дришот, вопросы по содержанию, сущности преступления (был ли обвиняемый предупрежден о преступности своих действий, орудие преступления, в случае идолопоклон ства - название культа и способ поклонения, и т.п.);

 

- бдикот, вопросы, не имеющие прямого отношения к делу (например, если в показаниях фигурировала смоква, то каков ее сорт).

 

Несовпадение ответов (даже на вопросы из первой группы) не всегда позволяет отвергнуть свидетельство. Каждый из судей принимает решение и, если большинство оправдывает обвиняемого, суд заканчивается. В противном случае суд переносится на следующий день. Вечером судьи попарно обсуждают дело, ограничивают себя в еде, не пьют вина и всю ночь взвешивают доводы. Утром происходит повторное голосование, но тот, кто вчера оправдывал обвиняемого, не имеет права изменить свое мнение. Для оправдания нужно простое большинство, для обвинения - перевес более чем в один голос. Если есть воздержавшиеся или же двенадцать судей обвиняют, а одиннадцать оправдывают - добавляют в состав суда еще двух судей, и так до максимального количества - семьдесят один. Если тридцать шесть обвиняют, а тридцать пять оправдывают, судьи обсуждают дело между собой до тех пор, пока один из обвиняющих не изменит свое мнение.

 

В этом кратком изложении Мишны можно выделить два совершенно разных описания суда. В начале главы суд описан как логический анализ показаний свидетелей, выявляющий и классифицирующий противоречия в их показаниях. Развитие этого подхода должно было бы привести к подробной инструкции для судей, включающей детально проработанную классификацию противоречий и исключающей, насколько это возможно, субъективный фактор. Однако именно субъективность судей оказывается главным действующим лицом второго описания. Решение суда уже не выглядит необходимым логическим следствием из свидельских показаний, одни и те же обстояиельства могут приводить судей к разным заключениям, и только совокупность свободных, ничем, кроме личного понимания дела, не обусловленных волеизъявлений определяет приговор. Даже совершенно формальная, казалось бы, процедура подсчета голосов выглядит как вызов логике необходимого - как может повлиять на итог один судья, у которого нет мнения, если остальные двадцать два единодушны? Зачем ждать, пока один из тридцати шести обвиняющих переменит свое решение, если это не может изменить приговор?

 

Более того, склонный к парадоксам еврейский закон предписывает освободить человека, обвиняемого единогласно всеми судьями [12], - как будто демонстрируя свое недоверие к очевидности, к однозначным причинно - следственным связям, к неоспоримым доказательствам. У судьи должен быть выбор, и возможность разных исходов должна быть явлена при достаточно большом числе судей. "Одно слово выходит для нескольких смыслов, но не выходит один смысл из нескольких слов" (Санхедрин 34а). Подобно тексту, реальность дробится на отдельные слова-случаи, и если из них "выходит один смысл", единственное, очевидное прочтение, если все эти слова услужливо складывается в связную речь, описывающую то, что есть или было "на самом деле", значит, что-то не так, что-то подстроено нарочно, чтобы ввести нас в заблуждение своей невозможной очевидностью. Не реальность определяет решение суда, но суд Торы определяет реальность.

 

"Умножающий проверки (бдикот) заслуживает похвалы", говорит Мишна. Наличие противоречий в показаниях свидетелей дает свободу судьям, выводит их из сферы действия необходимости. Может быть, цель допроса свидетелей в том и состоит, чтобы свести обстоятельства дела к "ничьей", когда доводы "за" и "против" уравновешены? Не на это ли намекает мишнаитский мидраш (см. Санхедрин 1:6), обосновывая количество судей (двадцать три) стихами Писания, говорящими о двух (по десять человек) "общинах" - осуждающей и спасающей, разделяющих голоса в суде почти пополам?

 

Однако же и первое описание суда остается в силе, и Талмуд уделяет логической процедуре доп

[Цёмка 1]

ЛИЛИТ, легендарная первая жена Адама. В мифологии ряда народов считалась демоном ночи, насылающим порчу на детей.